Filosofía de San Agustín

En cuanto a la razón y a la fe, para Agustín de Hipona, el ser humano anhela alcanzar la felicidad y el goce del bien supremo, que San Agustín identifica con Dios. Ahora bien, el disfrute de la felicidad requiere, ante todo, conocer la verdad, y esta puede buscarse por dos caminos: por la razón (filosofía) y por la fe (religión).

Razón y fe no son incompatibles, sino que han de colaborar: la fe dirige nuestra inteligencia en la búsqueda de la verdad, y la razón nos permite entender los contenidos de la fe, que así recibe el apoyo de nuestra inteligencia: “Entiende para creer; cree para entender” es la máxima de San Agustín.

 San Agustín desarrolla una teoría del conocimiento en la que admite que nuestra búsqueda de la verdad se encuentra impulsada por el amor. Sin embargo hay dos tipos de amor: bueno (caridad) si se ordena al bien del prójimo y al bien en sí mismo (Dios) creando la ciudad celestial; o malo y desordenado (delectación) si se mantiene apegado a las apetencias humanas creando la ciudad terrenal, dirigida por un egoísmo demoníaco. Esta búsqueda de la verdad no está impulsada por el amor egoísta, fruto del deseo desordenado, que se pierde en vanidades del mundo, sino por el amor espiritual u ordenado (caridad), que busca elevarse hasta la verdad única, inmutable y eterna.

La teoría agustiniana del conocimiento procede de lo exterior a lo interior, y de lo interior a lo superior. Parte del conocimiento sensible, que por su variabilidad no garantiza ninguna certeza, y desemboca en el escepticismo, a no ser que se encuentre alguna verdad indubitable.

Anticipándose a Descartes, Agustín de Hipona considera que esa verdad indudable es la certeza interior que proporciona la autoconciencia: si el sujeto se engaña al razonar, es evidente que piensa; si piensa, sin duda existe. Por consiguiente, es en el interior del hombre donde habita la verdad.

Seguidamente, ha de emprenderse un camino de ascensión espiritual, que recorre dos grados: el conocimiento discursivo o ciencia (razón inferior) y el conocimiento intuitivo de las verdades eternas: belleza, justicia, bondad, etc. (razón superior) que el hombre no puede alcanzar por sí solo, sino apoyado en una acción directa ejercida por Dios sobre su mente: la iluminación intelectual, entendiendo el conocimiento de la verdad como un proceso a la vez afectivo e intelectual, en el que convergen el amor y la razón y en el curso de la cual la mente experimenta una iluminación que le permite remontarse hasta la luz procedente de la razón eterna, entendiendo así la verdad. Esta iluminación sitúa el conocimiento humano en el umbral de la divinidad, aunque no le permite penetrar por completo en el misterio divino. Así igual que el ojo necesita la luz para ver, la mente requiere de la luz divina para conocer la verdad.

 El conocimiento de las verdades eternas permite a Agustín de Hipona demostrar la existencia de Dios: dichas verdades, por ser inmutables, no puede haberlas creado el hombre, que es un ser mudable y finito; por tanto, su fundamento ha de ser la verdad inmutable: Dios.

También demuestra la existencia de Dios por el orden del universo, que requiere un supremo ordenador, y, finalmente, por el consenso universal: la mayoría de los seres humanos afirman que existe una divinidad, que creó el mundo.

Dios es el ser y la bondad supremos; es inmortal y eterno, y, aun siendo único, está formado por una Trinidad de personas: Padre (Dios), Hijo (Mente) y Espíritu Santo (Amor), que conecta a las otras dos personas que integran la divinidad.

 Sobre la Creación, San Agustín defiende el ejemplarismo: teoría por la cual todos los seres son creados conforme al modelo, prototipo o ejemplo que ofrecen las ideas, previamente existentes en la Mente de Dios. Dios que es trascendente al mundo (que está situado más allá de la naturaleza, que actúa como su causa), que es la sustancia eterna, inmutable y sobrenatural que ha creado el mundo, lo ha creado de la nada tomando como prototipos las ideas que están en su Mente y que actúan como ejemplares a los que se conforman los seres creados; estos, no obstante, al incluir en su composición la materia, son más o menos perfectos, según su género.

Por lo demás, no todos los seres existen desde el principio, sino que Dios implanta en la materia las razones seminales de todos ellos, y luego van desarrollándose en el tiempo preciso que la Providencia ha dispuesto para su aparición.

 San Agustín también habla del hombre, la libertad y la historia. La existencia del mundo no prueba que Dios no exista o que sea el causante del mal ni tampoco que exista, junto al principio del bien, un “principio maligno” (como creían los maniqueos, que mantienen la existencia de dos principios que luchan entre sí, tanto en el universo como en el interior del alma humana: la luz (el bien) y la oscuridad (el mal), y San Agustín en su juventud), sino que el mal físico consiste en la privación del bien, pues las criaturas, por ser distintas de su Creador, son imperfectas. Además, el mal ha de entenderse en el contexto del universo, en el que existe para que destaque más la luz de la bondad.

El mal moral, en cambio, hay que entenderlo en el contexto de la antropología agustiniana, que es dualista: el hombre se compone de alma (inmortal) y cuerpo (mortal). Dios, que es bondadoso, ha dotado al hombre de libre albedrío para que pueda escoger entre el bien y el mal (pecado) y así merecer premio o castigo por sus actos.

En relación con el origen del alma, San Agustín rechaza la doctrina platónica de la reencarnación y sostiene el traducianismo, según el cual el alma pasa de padres a hijos, transmitiendo el pecado original que cometió Adán al desobedecer a Dios. Desde entonces, el alma no puede salvarse por sí sola, sino que necesita de la gracia, un don gratuito de Dios que restablece la naturaleza caída del hombre por el pecado y que constituye una condición necesaria para la salvación. Esta gracia impulsa al alma a evitar el amor por lo sensible y la inclina a amar la virtud, el único camino que garantiza la salvación. Sin embargo, no suprime la libertad, sino que da a la voluntad la fuerza para querer el bien y realizarlo, rechazando el mal. Podría decirse que la gracia opera sobre el libre albedrío haciendo que este se use adecuadamente para alcanzar la verdadera libertad de la bienaventuranza.

La virtud, que San Agustín define como “amor ordenado”, conduce al hombre a respetar el orden establecido por Dios en el universo y conseguir la paz, que es la tranquilidad del orden, y viene garantizada por la justicia y el derecho.

La doctrina de los dos amores desemboca en una interpretación teológica de la historia, en la cual se enfrentan dos ciudades: la ciudad de Dios, constituida en torno al amor espiritual y ordenado (Jerusalén), y la ciudad terrenal, erigida en torno al amor material desordenado (Babilonia o Roma).

El drama sagrado de la lucha histórica entre ambas ciudades tendrá un desenlace feliz, pues la Providencia divina, por la cual todos los sucesos temporales están previstos por Dios, así como quiénes serán salvados y quiénes condenados el día del Juicio Final, y que no anula la libertad humana, pues, aunque Dios prevé nuestros actos, no determina la elección del hombre, que siempre depende de su libre albedrío; ha previsto la victoria, en el día del Juicio Final, de la ciudad celestial, representada por la Iglesia. Entretanto, ambas ciudades caminan mezcladas disputándose el alma de los hombres. La providencia divina.

Del libre albedrío fue comenzado por San Agustín en Roma, continuado en Tagaste y terminado cuando ya era obispo de Hipona, hacia el año 395.

En esta obra, escrita en forma de diálogo (por influencia del estilo literario de Platón y de Cicerón), Agustín de Hipona debate con su amigo Evodio –antiguo militar convertido al cristianismo y bautizado en Milán poco antes que él– sobre cristiana, o patrística, como el problema de la libertad, el mal moral y el pecado, las relaciones entre razón y fe o la existencia de Dios.

El presente texto se centra en el tema de la libertad, pero es importante hacer una diferenciación: libertad y libre albedrío son, en principio términos afines para San Agustín, pero señala que libertad designa el estado de bienaventuranza en el que no se puede pecar, mientras que libre albedrío se refiere a la posibilidad de elegir entre el bien (con ayuda de la gracia) o el mal (haciendo caso omiso de ella). El hombre, pues, no es siempre libre cuando goza del libre albedrío, depende del uso que haga de él.

Si el pecado procede de los actos libremente ejecutados por las almas que Dios creó, ¿no será Dios la causa última del pecado? ¿No será la libertad (el libre albedrío) un mal, en vez de un bien? Y, si no es Dios quien nos ha otorgado la libertad (porque Él es bueno, y nosotros hacemos muchas veces el mal con ella), ¿no nos la habrá dado algún otro ser, quizás un principio maligno, como sostenían los maniqueos?

San Agustín defiende que el mal no proviene de Dios, que es la bondad misma, sino de la voluntad humana, que es imperfecta, por proceder de un ser finito, como es el hombre, el cual, en vez de atender a los mandatos que le da Dios a través de su razón, mediante la ley natural, cede a las tentaciones sensibles, las elige libremente y peca.

Para San Agustín, es mejor tener la libertad, y poder pecar libremente, que no tenerla: pues es la capacidad de libre elección la que confiere mérito a la acción humana y da sentido al premio o castigo. Por eso, Dios nos ha concedido este bien, aunque a veces se traduzca en decisiones incorrectas, que conducen al pecado, cuando nuestra voluntad desfallece dejándose ir tras un bien sensible y pospone el bien supremo, amando más el mundo que a Dios.

Al final del texto, se aborda también la problemática relación entre la fe y la razón. Agustín de Hipona, frente al irracionalismo de otros Padres de la Iglesia, como, por ejemplo, Tertuliano, va a considerar que, puesto que el conocimiento de la verdad depende de la iluminación de nuestra mente por Dios, tanto la fe como la razón pueden conocerla: la fe prepara nuestra alma para conocer la verdad, orientándola en la dirección adecuada, a través de la creencia y el argumento de autoridad, pero además requiere el indispensable complemento de la razón, que nos permite entender aquella verdad que ya creemos por la fe.

Las verdades de la fe, por consiguiente, no son absurdas, sino que es razonable creer en ellas, y, una vez entendidas, pueden servir para reforzar nuestra fe religiosa. Filosofía y religión no son, en definitiva, incompatibles, sino que se apoyan mutuamente: una representa el camino del intelecto; la otra, el camino del corazón.